Decir siempre lo dicho? Literatura y transgresión

para Josetree.

"Tomar la palabra", como algo físico. Tener un cuerpo a cuerpo con ella, tomarla por los cuernos, o sujetarla fuerte por el pescuezo, como cuenta Cortázar que no hizo el catedrático doctor Lara y por eso le pasó lo que le pasó. Tener un encuentro físico, porque se trata de una rotunda exterioridad con la que vérselas. Pensando acerca del carácter ajeno de las palabras, esos préstamos que nos hacen desde niños, que nos retienen en los recodos de la abstracción y nos hacen creer que ésa es LA realidad, una realidad más ficticia que cualquiera que se pueda imaginar, la realidad que está en este lado, me ha asaltado la pregunta: ¿Cómo el lenguaje llegó a ser literatura? Recuerdo entonces las bellas palabras de Foucault:

"Allí donde las palabras parecen haber huido de las cosas y se nos presentan como algo "normal", "natural", "inmediato"... expresan la ficción del "mundo humano", desprendido del ser; nos ofrecen más una ausencia que una presencia. Las palabras ya no designan algo, no expresan a nadie, tienen su fin en sí mismas. Ya no es un "yo" quien habla, es el lenguaje quien se habla, el lenguaje como obra, y como obra del lenguaje. Signo derruido como signo. Huella de huellas... sin presencia. Huellas que instauran -sin origen- el juego de las diferencias y de la diferencia. Es el tiempo de la desposesión. Y de empezar una escritura que, sin embargo, ya viene escribiéndose.
No pensamos, somos pensados por el pensamiento. Somos pensamientos sin que nadie los piense: somos signos. No hay comienzo ni final, no hay ninguna manera de ganar o perder. ¿Cómo dar con la presencia de un sentido? ¿En qué lugar? ¿Es la desconstrucción del sentido, la desconstrucción del sistema?...
La irrupción es del "yo hablo" que deja surgir su emplazamiento vacío. Lejos así del yo pienso...
¿Cómo leer la ausencia del libro?"

El arte es la única religión que te brinda el paraíso aquí en la tierra... cumple su sacerdocio con la verdad de tus sentimientos y la convicción de tu intelecto 

Tierra

La tierra es alfombra por un lado y por el otro manta, apenas una frontera delgada entre aquellos que la pisan y aquellos que por ella son cubiertos, entre los ejércitos del movimiento y los de la quietud, dos muchedumbres trabadas por un olvido mutuo...

"El viaje rejuvenece las cosas y envejece la relación con uno mismo"

"El viaje rejuvenece las cosas y envejece la relación con uno mismo"

Mi muerte me la contó Sartre...

Mi Muerte en el Sartre existencialista

          Con una analogía musical, Sartre expone la concepción tradicional humanista de la muerte, en la que ésta se entiende como el sentido de la vida, así como el último acorde otorga el sentido armónico a la melodía precedente. De esto se deriva principalmente la interiorización de la muerte así como la responsabilidad que implica respecto la muerte y respecto mi vida entendida como única. En esta misma línea que “humaniza” la muerte se sitúa Heidegger con el sein-zum-tode (ser-para-la-muerte) y la comprensión de la muerte como posibilidad propia del Dasein, capaz de conferirle individualidad.

Contra esta concepción heideggeriana podemos retomar a Sartre, que habla de la muerte como un hecho contingente relacionado con la facticidad y en última instancia, absurdo. Desde la proyección del sein zum tode heideggeriano se entiende la muerte como una necesidad ontológica porque se confunde el hecho contingente de la muerte con la finitud que sí es ontológica y no depende de la mortalidad. Es la libertad la que crea la finitud, que no pone en conocimiento de la mortalidad a la realidad humana. Esto es decir que la muerte no es fundamento de la finitud del para-sí. En este sentido, la consciencia de la muerte propia forma parte de la condición humana en tanto que estructura ontológica que tienen en común los hombres, pero no se trata de la esencia: la muerte no pertenece para Sartre a la existencia humana. Así pues, es para Sartre una cosa dada que le arrebata a la vida el sentido. De la misma forma, no podemos aceptar que la muerte sea una posibilidad mía ya que se trata de una “nihilización siempre posible de mis posibles, que está fuera de mis posibilidades” (al para-sí ninguna posibilidad le viene dada como propia). En Heidegger la muerte es la plenitud: “eres” cuando mueres porque todo está pasado. Sartre lo niega porque nadie es consciente de su propia muerte (por mucho que pensemos en ella): la muerte es algo que te dan los otros. Cada uno lo recibe del prójimo.

Por todo esto, podemos esperarnos (s’attendre à) pero no esperar (s’attendre) la muerte, que es el imprevisto que puede llegar y sorprendernos antes incluso que en la vejez. Se trata pues, de la presencia del azar que no se puede preveer. En consecuencia, la angustia es contemplación de la existencia desde la posibilidad y no desde la probabilidad; posibilidades propias (no aplicables a la muerte, como sí sería en Heidegger) que yo me doy hasta el punto que no es una posibilidad si yo no la elijo. Estas posibilidades son las que se encuentra el para-sí mientras actúa. Las encuentra en la realidad en la medida en que las construye a partir de su proyecto originario.

Por la estructura del para-sí que se temporaliza, Sartre sostiene que “la vida es espera” principalmente de nosotros mismos al proyectar y esperar “un presente que será”. En efecto, la muerte es una “ya-no espera de ser”. Así pues, si no es una libre determinación del para-sí no puede poner término a nuestra vida (no puede ser el término último como sostiene el cristianismo) ni siquiera si recurro al suicidio, que no puede tener ninguna significación porque carece del porvenir que la aportaría. En este sentido, el “circuito de la mismidad” del que habla Sartre, camino que recorre el para-sí que pone el mundo como totalidad, es “darse tiempo”, tiempo del mundo en la medida en que lo es de cada consciencia que existe. Por eso, la consciencia de mundo es temporalización de la que es objeto el mundo, objeto de las nihilizaciones de la consciencia de la misma forma que yo lo seré cuando esté muerto.

Pero la muerte no es sólo nihilización de mis posibilidades (nihilización de la nihilización). Al desaparecer el ser nihilizador, el sentido que en vida era relativo y provisional pasa a ser concluido y definitivo, así como sometido al punto de vista de la alteridad. La realidad-humana, esa que no tiene propiamente esencia sino que se va construyendo, siempre abierta (lo que garantiza la realidad) llega a tener esencia cuando estás muerto. Es decir, cuando los otros han hecho de tu consciencia un objeto y tiene esencia como los otros objetos. Mientras vivimos, podemos mantener la libertad última desmintiendo la esencia. Llega a ser entonces, una forma de alienación más pero que en su especificidad, ahora no se puede nihilizar por mi libertad que me permite huir de lo que soy. Al morir mi vida completa “es”; deja de ser mi proyección de un “todavía no” para llegar a ser una existencia exclusivamente para el Otro, que desde entonces proporcionará el sentido. No quiere decir que esta existencia después de la muerte deje de cambiar, pero de estas transformaciones ya no será responsable. La consciencia humana niega el en-sí trascendiéndolo, es su manera de asumir la existencia de este en-sí. Por lo tanto, el cuerpo en-sí (cuerpo-objeto) es el muerto, porque es cuando actúa que huye del en-sí. Como hemos visto, en vida la consciencia está en el mundo pero con distancia, no como un objeto atrapado en ella. Precisamente, no es otra cosa que nihilización del mundo, negando para no desaparecer. En efecto, la consciencia se mantiene en la existencia a base de negar lo que ella era: el presente es nihilización del pasado en el que no me reconozco. El pasado es la esencia, una densidad de ser que impide la libertad. Es en definitiva, la muerte de la consciencia –que frente a esta densidad es transparencia pura–. La nihilización es entonces, que no sea lo que soy y que sea lo que no soy. Y de esta manera, hay un proceso inacabable de negaciones debido a las carencias (que por otro lado, sólo se descubren en la convivencia con los otros) que hace que la consciencia no retorne al en-sí. El mismo hecho contingente del nacimiento es nihilización del en-sí en tanto que la consciencia nace en un cuerpo, de donde vendrá la facticidad (“ser” es “ser-ahí”).

Desde “el costado de los vivos” (los que contemplan la muerte del otro), teniendo en cuenta que la relación con los muertos forma parte de este “ser-para-otro”, Sartre concede una notable importancia a la aprehensión que hacemos de los muertos, desde la facticidad del para-sí, responsable de la elección que hace (y no puede no hacer). Así lo expresa Sartre cuando afirma que “los muertos nos eligen, pero primero debemos haberlos elegido”. Los muertos nos eligen cuando nosotros elegimos “nuestros muertos”. Ahora bien, la posible reciprocidad se diluye, desde que una de las partes aún existe libre.

No gratuitamente habla Sartre de una “vida muerta” (después de la muerte, post-mortem). En efecto, si el ser-para-otro es real y forma parte de mi ser en la medida en que convivo con el otro, este ser de después de la muerte también lo es, así como la consciencia sigue existiendo como una muerta entre los vivos. Es decir, existiendo sin la libertad de antes, cuando como consciencia posibilizadora se daba ella misma los posibles. Con la muerte, el para-sí desaparece pero permanece algo de la realidad humana: el ser-para-otro. En esto consiste la realidad de los muertos, que no son objetos irreales, en la medida en que alguien asume su proyecto (pese a que este otro “lo existirá” de manera diferente como sucesor que inevitablemente le traicionará). La consciencia continuará existiendo en la del prójimo, así pues bajo una forma que traiciona su forma de ser originaria, porque su libertad actuará en manos de la de otro: contra Heidegger, podemos afirmar que la muerte proviene de la alienación.

En El ser y la nada “Mi muerte” es un subapartado de “Libertad y facticidad: la situación” porque ésta es una de las formas en que se manifiesta la facticidad de la libertad. No es un límite a la libertad porque no hay ningún límite externo a la libertad. Sólo lo es si la consciencia reconoce el límite como tal. Precisamente, con la libertad nihilizamos la facticidad (y esta es la única manera de ser libre): asumimos la facticidad o bien no la reconocemos (y como posibilidad última la negamos). El para-sí que se encuentra en situación practica una libre nihilización de su propia facticidad, del hecho de haber nacido y vivido en un tiempo que no se ha dado (un pasado que no es obra mía).

Hemos hablado de la muerte como nihilización de mis posibles, porque las posibilidades las he de asumir en la existencia y nihilizando. Se trata pues, del reverso de mi elección. Sin embargo, no se trata de un obstáculo para el proyecto existencial en la medida en que tiene lugar esta metamorfosis del ser en destino; un destino que asumirá este proyecto en otro lugar. Precisamente como irrealizable que es, a través y en mi proyecto puedo escapar a la muerte, que siempre tiene lugar “por añadidura”, con lo que no podemos valorar su autenticidad. Para Sartre la muerte es el absurdo pero no perjudica la existencia justamente porque no forma parte de ésta. El horizonte de sentido desde el que actúa el para-sí no va cambiando continuamente sin que esté este horizonte último que es la muerte. Por lo tanto, cuando ésta llega el para sí es un proyecto inacabado porque nunca se dará él mismo un punto y final en la medida en que el final no forma parte del proyecto (aunque me suicide, porque el proyecto es inacabado): la muerte entonces es sobreañadida y el proyecto permanece abierto, así como el sentido queda en suspenso hasta que el Otro para quien la muerte es real, se lo atribuye.

De esta forma, el hecho de que no sea amo de mi muerte es lo que garantiza la libertad así como el fracaso de todo proyecto ligado a la libertad nos preserva de la misma muerte, esa que viene a interrumpir la melodía más o menos disonante de nuestra vida.    

Para rezar en la noche como Atahualpa

Yo camino por el mundo. Soy pobre. No tengo nada.
Sólo un corazón templado,y una pasión: la guitarra.
Para rezar en la noche,la guitarra.Para un recuerdo querido,la guitarra.
Para la patria lejana,la guitarra.Para quemarme por dentro,la guitarra.
Junté puñados de arena en mis manos bien cerradas.
Con el amor pasó igual: abrí las manos y ... ¡nada!
¡Ay, la hermandad de los hombres!¡Ay, mi sagrada esperanza!
¡Adónde la paz, amigos, la paz para mi guitarra!

Lou Andreas Salomé

Si dejara que mis pensamientos vagaran, no encontraría ninguno. Lo mejor, después de todo, es la muerte

Palabras sabias, pero al fin y al cabo palabras que ocultan...

«El simulacro no es lo que oculta la verdad. Es la verdad la que oculta que no hay verdad.El simulacro es verdadero»

Jean Baudrillard

Un gramo de Atahualpa

A veces sigo a mi sombra, a veces viene detrás, pobrecita cuando muera con quién va a andar 

No es que se vuelque mi vino, lo derramo de intención, mi sombra bebe y la vida es de los dos. 

Sombrita cuídame mucho lo que tenga que dejar, cuando me moje hasta dentro la oscuridad.

 A veces sigo a mi sombra, a veces viene detrás, pobrecita cuando muera con quién va a andar...

Pensamiento transcultural: Las sociedades indígenas

Nuestro discurso necesita de un enfrentamiento que ha rehuído y lo sigue haciendo en el seno de una ilusoria panacea como es la "diversidad cultural". Intentar pensar con categorías ajenas es, de hecho, un sano ejercicio.

Por ejemplo, no es posible separar campos de conocimiento cuando hablamos de sociedades indígenas amazónicas; resulta evidente la estrecha relación de todos los campos de conocimiento con todos (y con un todo). Al hablar de la relación con la naturaleza, no podemos continuar sin hacer una referencia a la cosmología, ni a la organización política. Al referirnos a la cosmología, surgen cuestiones acerca de las prácticas chamánicas y la relación con la naturaleza…

Esta división, que responde a una lógica científica occidental (en este caso, la de la antropología cultural como disciplina), no consigue comprender las sociedades indígenas porque nace de una visión externa a la cosa, algo muy característico de la racionalidad occidental. Por esa razón, abandonar nuestra categoría de pensamiento no es posible en absoluto (ya que estructura nuestra práctica cognitiva), pero sí que lo es contemplar todos los campos, construir nuestro conocimiento desde el conocimiento de la reciprocidad entre elementos inherente a sus sociedades.

También hay que tener en cuenta la historia (tanto la del amazonas como la europea, en tanto que conquistadores que han proyectado una imagen deformada de los pueblos indígenas) para entender cualquier campo de conocimiento e incorporar la idea de que no existe ninguna conservación sin cambio.
Es evidente que no podemos estudiar las sociedades indígenas de la amazonía sin tener en cuenta la fragmentación histórica de sus territorios en el proceso de ocupación colona.[1]

Respecto a la definición de identidad étnica las diferentes corrientes –enumerativa, esencialista, situacionalista, instrumentalista– contemplan diferentes campos aunque dependiendo del enfoque teórico, poniendo el énfasis en uno, ya sea el componente biológico o la organización política, por ejemplo (con lo que terminan cayendo en una visión parcial o reduccionista).

Pero como se ha podido constatar, todos los campos están estrechamente relacionados, no se puede hablar de uno sin hacer referencia a otro, con lo que se mantiene un fuerte equilibrio; ningún aspecto representa una amenaza para otro sino al contrario, trabaja en favor del todo, de un todo aprehensible, sólido y cohesionador.
Todo trabaja para salvaguardar el universo cultural, las reglas culturales. Y es en este sentido, que no se puede entender un elemento sin comprender el resto.

Separar en campos de conocimiento también puede conducir a que interpretemos la organización socio-política por ejemplo, desde nuestros esquemas, puesto que nos falta una contextualización cultural adecuada, el enfoque de una pieza dentro de un complejo puzzle; si extraemos la pieza y la estudiamos aislada, deja de tener sentido.

En occidente, la historia de la cultura se ha ido desvinculando paulatinamente de la vida del hombre, hasta el punto de poder clasificar y separar decididamente los campos que aquí se muestran tan profundamente vinculados. Es en definitiva, lo que denunciaba Friedrich Nietzsche a finales del siglo XIX cuando afirmaba que “la cultura puede ser otra cosa que la decoración de la vida, lo cual en el fondo, no es otra cosa que fingimiento e hipocresía, pues todo ornamento oculta aquello que adorna”.

Desde el origen del contacto cultural, occidente ha buscado sus quimeras en Sudamérica y lo sigue haciendo, y en este sentido, el Amazonas es uno de los lugares que más lo ha sufrido.

En efecto, hemos traducido nuestras quimeras con explicaciones teóricas del funcionamiento de aquellas sociedades. Sin embargo, Philippe Descola nos recuerda[2] que la nostalgia del occidente industrializado respecto a una armonía entre el hombre y la naturaleza que se da en la Amazonía se basa en algo no tan descabellado; no se trata del falso concepto de “selva virgen” sino de que efectivamente, la estrategia de uso de los recursos de las poblaciones indígenas no alteró los principios más fundamentales de su entorno natural.

Pero ya no podemos esperar ni una restauración de todo su universo cultural roído hasta las entrañas por el avance de la homogeneización planetaria, ni tampoco una asimilación absoluta (una disolución) en el sistema capitalista global. Se trata del modelo de identidad étnica en un mundo nuevo cada vez (aunque repitiendo la misma condena de las minorías), en el que hay que plantearse nuevas formas de lucha. (Por ejemplo, el manejo de una nueva tecnología como el vídeo para la conservación de la propia cultura material que relata Terence Turner en su artículo sobre “la apropiación Kayapó del video”).
Hay que replantearse, reconvertir las formas de lucha. Pero, ¿quién? Las palabras de Descola (hace 20 años) apuntan hacia una salida: “Ver el cambio como un fenómeno unidireccional, es rehusar a estas sociedades lo que ellas piden que se les conceda, es decir, la capacidad de elegir libremente sus opciones, y es también creer que sólo están hechas para padecer sin jamás poder crear nuevas formas sociales, ni manejar los modelos que la sociedad dominante les impone”.

[1] SANTOS F. Redes de intercambio y comercio indígena antes y después de la conquista. Quito, 1990 p.5
[2] DESCOLA, Philippe. Las cosmologías indígenas de la Amazonía. Copenhague, 2004 pp. 25-26

El filósofo

El filósofo: a saber, una persona que constantmente vive cosas extraordinarias, las ve, las escucha, desconfia, las espera, sueña; un filósofo tropieza con sus pensamientos como si vinieran de afuera, de arriba y de abajo; es su manera peculiar de ser tocado per los hechos, como si fuesen truenos. Él mismo es quizás una tormenta que va cargada de nuevos truenos; un hombre misterioso alrededor del cual siempre vuelve a tronar y retumba un sonido como de desgarramiento que todo lo vuelve inquietante. El filósofo: ah, un ser que suele huir, que suele tener miedo de sí mismo –pero que es demasiado curioso para no volver una y otra vez “hacia sí mismo”...