Nuestro discurso necesita de un enfrentamiento que ha rehuído y lo sigue haciendo en el seno de una ilusoria panacea como es la "diversidad cultural". Intentar pensar con categorías ajenas es, de hecho, un sano ejercicio.
Por ejemplo, no es posible separar campos de conocimiento cuando hablamos de sociedades indígenas amazónicas; resulta evidente la estrecha relación de todos los campos de conocimiento con todos (y con un todo). Al hablar de la relación con la naturaleza, no podemos continuar sin hacer una referencia a la cosmología, ni a la organización política. Al referirnos a la cosmología, surgen cuestiones acerca de las prácticas chamánicas y la relación con la naturaleza…
Esta división, que responde a una lógica científica occidental (en este caso, la de la antropología cultural como disciplina), no consigue comprender las sociedades indígenas porque nace de una visión externa a la cosa, algo muy característico de la racionalidad occidental. Por esa razón, abandonar nuestra categoría de pensamiento no es posible en absoluto (ya que estructura nuestra práctica cognitiva), pero sí que lo es contemplar todos los campos, construir nuestro conocimiento desde el conocimiento de la reciprocidad entre elementos inherente a sus sociedades.
También hay que tener en cuenta la historia (tanto la del amazonas como la europea, en tanto que conquistadores que han proyectado una imagen deformada de los pueblos indígenas) para entender cualquier campo de conocimiento e incorporar la idea de que no existe ninguna conservación sin cambio.
Es evidente que no podemos estudiar las sociedades indígenas de la amazonía sin tener en cuenta la fragmentación histórica de sus territorios en el proceso de ocupación colona.[1]
Respecto a la definición de identidad étnica las diferentes corrientes –enumerativa, esencialista, situacionalista, instrumentalista– contemplan diferentes campos aunque dependiendo del enfoque teórico, poniendo el énfasis en uno, ya sea el componente biológico o la organización política, por ejemplo (con lo que terminan cayendo en una visión parcial o reduccionista).
Pero como se ha podido constatar, todos los campos están estrechamente relacionados, no se puede hablar de uno sin hacer referencia a otro, con lo que se mantiene un fuerte equilibrio; ningún aspecto representa una amenaza para otro sino al contrario, trabaja en favor del todo, de un todo aprehensible, sólido y cohesionador.
Todo trabaja para salvaguardar el universo cultural, las reglas culturales. Y es en este sentido, que no se puede entender un elemento sin comprender el resto.
Separar en campos de conocimiento también puede conducir a que interpretemos la organización socio-política por ejemplo, desde nuestros esquemas, puesto que nos falta una contextualización cultural adecuada, el enfoque de una pieza dentro de un complejo puzzle; si extraemos la pieza y la estudiamos aislada, deja de tener sentido.
En occidente, la historia de la cultura se ha ido desvinculando paulatinamente de la vida del hombre, hasta el punto de poder clasificar y separar decididamente los campos que aquí se muestran tan profundamente vinculados. Es en definitiva, lo que denunciaba Friedrich Nietzsche a finales del siglo XIX cuando afirmaba que “la cultura puede ser otra cosa que la decoración de la vida, lo cual en el fondo, no es otra cosa que fingimiento e hipocresía, pues todo ornamento oculta aquello que adorna”.
Desde el origen del contacto cultural, occidente ha buscado sus quimeras en Sudamérica y lo sigue haciendo, y en este sentido, el Amazonas es uno de los lugares que más lo ha sufrido.
En efecto, hemos traducido nuestras quimeras con explicaciones teóricas del funcionamiento de aquellas sociedades. Sin embargo, Philippe Descola nos recuerda[2] que la nostalgia del occidente industrializado respecto a una armonía entre el hombre y la naturaleza que se da en la Amazonía se basa en algo no tan descabellado; no se trata del falso concepto de “selva virgen” sino de que efectivamente, la estrategia de uso de los recursos de las poblaciones indígenas no alteró los principios más fundamentales de su entorno natural.
Pero ya no podemos esperar ni una restauración de todo su universo cultural roído hasta las entrañas por el avance de la homogeneización planetaria, ni tampoco una asimilación absoluta (una disolución) en el sistema capitalista global. Se trata del modelo de identidad étnica en un mundo nuevo cada vez (aunque repitiendo la misma condena de las minorías), en el que hay que plantearse nuevas formas de lucha. (Por ejemplo, el manejo de una nueva tecnología como el vídeo para la conservación de la propia cultura material que relata Terence Turner en su artículo sobre “la apropiación Kayapó del video”).
Hay que replantearse, reconvertir las formas de lucha. Pero, ¿quién? Las palabras de Descola (hace 20 años) apuntan hacia una salida: “Ver el cambio como un fenómeno unidireccional, es rehusar a estas sociedades lo que ellas piden que se les conceda, es decir, la capacidad de elegir libremente sus opciones, y es también creer que sólo están hechas para padecer sin jamás poder crear nuevas formas sociales, ni manejar los modelos que la sociedad dominante les impone”.
[1] SANTOS F. Redes de intercambio y comercio indígena antes y después de la conquista. Quito, 1990 p.5
[2] DESCOLA, Philippe. Las cosmologías indígenas de la Amazonía. Copenhague, 2004 pp. 25-26
Por ejemplo, no es posible separar campos de conocimiento cuando hablamos de sociedades indígenas amazónicas; resulta evidente la estrecha relación de todos los campos de conocimiento con todos (y con un todo). Al hablar de la relación con la naturaleza, no podemos continuar sin hacer una referencia a la cosmología, ni a la organización política. Al referirnos a la cosmología, surgen cuestiones acerca de las prácticas chamánicas y la relación con la naturaleza…
Esta división, que responde a una lógica científica occidental (en este caso, la de la antropología cultural como disciplina), no consigue comprender las sociedades indígenas porque nace de una visión externa a la cosa, algo muy característico de la racionalidad occidental. Por esa razón, abandonar nuestra categoría de pensamiento no es posible en absoluto (ya que estructura nuestra práctica cognitiva), pero sí que lo es contemplar todos los campos, construir nuestro conocimiento desde el conocimiento de la reciprocidad entre elementos inherente a sus sociedades.
También hay que tener en cuenta la historia (tanto la del amazonas como la europea, en tanto que conquistadores que han proyectado una imagen deformada de los pueblos indígenas) para entender cualquier campo de conocimiento e incorporar la idea de que no existe ninguna conservación sin cambio.
Es evidente que no podemos estudiar las sociedades indígenas de la amazonía sin tener en cuenta la fragmentación histórica de sus territorios en el proceso de ocupación colona.[1]
Respecto a la definición de identidad étnica las diferentes corrientes –enumerativa, esencialista, situacionalista, instrumentalista– contemplan diferentes campos aunque dependiendo del enfoque teórico, poniendo el énfasis en uno, ya sea el componente biológico o la organización política, por ejemplo (con lo que terminan cayendo en una visión parcial o reduccionista).
Pero como se ha podido constatar, todos los campos están estrechamente relacionados, no se puede hablar de uno sin hacer referencia a otro, con lo que se mantiene un fuerte equilibrio; ningún aspecto representa una amenaza para otro sino al contrario, trabaja en favor del todo, de un todo aprehensible, sólido y cohesionador.
Todo trabaja para salvaguardar el universo cultural, las reglas culturales. Y es en este sentido, que no se puede entender un elemento sin comprender el resto.
Separar en campos de conocimiento también puede conducir a que interpretemos la organización socio-política por ejemplo, desde nuestros esquemas, puesto que nos falta una contextualización cultural adecuada, el enfoque de una pieza dentro de un complejo puzzle; si extraemos la pieza y la estudiamos aislada, deja de tener sentido.
En occidente, la historia de la cultura se ha ido desvinculando paulatinamente de la vida del hombre, hasta el punto de poder clasificar y separar decididamente los campos que aquí se muestran tan profundamente vinculados. Es en definitiva, lo que denunciaba Friedrich Nietzsche a finales del siglo XIX cuando afirmaba que “la cultura puede ser otra cosa que la decoración de la vida, lo cual en el fondo, no es otra cosa que fingimiento e hipocresía, pues todo ornamento oculta aquello que adorna”.
Desde el origen del contacto cultural, occidente ha buscado sus quimeras en Sudamérica y lo sigue haciendo, y en este sentido, el Amazonas es uno de los lugares que más lo ha sufrido.
En efecto, hemos traducido nuestras quimeras con explicaciones teóricas del funcionamiento de aquellas sociedades. Sin embargo, Philippe Descola nos recuerda[2] que la nostalgia del occidente industrializado respecto a una armonía entre el hombre y la naturaleza que se da en la Amazonía se basa en algo no tan descabellado; no se trata del falso concepto de “selva virgen” sino de que efectivamente, la estrategia de uso de los recursos de las poblaciones indígenas no alteró los principios más fundamentales de su entorno natural.
Pero ya no podemos esperar ni una restauración de todo su universo cultural roído hasta las entrañas por el avance de la homogeneización planetaria, ni tampoco una asimilación absoluta (una disolución) en el sistema capitalista global. Se trata del modelo de identidad étnica en un mundo nuevo cada vez (aunque repitiendo la misma condena de las minorías), en el que hay que plantearse nuevas formas de lucha. (Por ejemplo, el manejo de una nueva tecnología como el vídeo para la conservación de la propia cultura material que relata Terence Turner en su artículo sobre “la apropiación Kayapó del video”).
Hay que replantearse, reconvertir las formas de lucha. Pero, ¿quién? Las palabras de Descola (hace 20 años) apuntan hacia una salida: “Ver el cambio como un fenómeno unidireccional, es rehusar a estas sociedades lo que ellas piden que se les conceda, es decir, la capacidad de elegir libremente sus opciones, y es también creer que sólo están hechas para padecer sin jamás poder crear nuevas formas sociales, ni manejar los modelos que la sociedad dominante les impone”.
[1] SANTOS F. Redes de intercambio y comercio indígena antes y después de la conquista. Quito, 1990 p.5
[2] DESCOLA, Philippe. Las cosmologías indígenas de la Amazonía. Copenhague, 2004 pp. 25-26
