Todo estudio analítico, toda mirada acomodada entre un sujeto que la proyecta y un objeto que la recibe, tiende a unificar, a ensamblar, a uniformar. Todas ellas, palabras peregrinas en el camino de Michel Foucault, que a lo largo de los años se impuso la exigencia de ir desprendiéndose de sí mismo, a medida que se reescribía a sí mismo y ponía en práctica un cuestionamiento radical de su propio discurso, dando como resultado final una pluralidad de trabajos y experiencias difíciles de capturar o tan sólo fotografiar en un sólo cuadro, con un sólo objetivo. He aquí la gran dificultad y desafío que presenta abordar la obra de este no-autor, como él mismo se presentaba, rechazando la noción hermenéutica de “autor” a la que a pesar de todo sucumbió después de muerto y para toda la posteridad en libros, artículos, conferencias y coloquios, en una suerte de traición irremediable[1].
Siempre eludiendo el epígrafe de “filósofo”, al conjunto de su obra se refirió su compañero personal e intelectual Gilles Deleuze como “una de las filosofías modernas más importantes”. Presumiblemente sazonado en París, aquel joven “de provincias” nacido en Poitiers, observaría acaso la garbosa torre del lycée Henri-IV sin sospechar que allí dentro, donde se prepararía para entrar en la Ecole Normale Supérieure, se comenzaría a perfilar su rumbo, marcando el pensamiento del siglo XX. Allí asistiría a las clases sobre Hegel de Jean Hyppolite, uno de los principales introductores del filósofo alemán en Francia, y maestro especialmente admirado por Foucault, a quien le dedicaría más tarde su texto “Nietzsche, la Genealogie, l’Histoire” (en “Hommage a Jean Hyppolite”). Durante toda su vida, la figura de Hyppolite estaría presente, recordando una y otra vez el carisma de aquel profesor que reencontraría en la Ecole Normale y en el Colège de France donde le sucedería tras su fallecimiento en 1968. Más allá de la admiración que le despertara, en repetidas ocasiones Foucault reconoció en sus obras –sobretodo en las primeras como Folie et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique– la huella de Hyppolite, así como de Georges Dumézil y Georges Canguilhem.[2] “Pienso que es con Jean Hyppolite con quien me liga una mayor deuda”[3], afirmaba Foucault. Palabras pronunciadas en la Lección inaugural en el Collège de France dirigidas no sólo al contacto con Hegel que gracias a Hyppolite tuviera lugar, sino principalmente a lo que constituía una enseñanza del “oficio”; el enfrentamiento con Hegel y sus consecuencias. Foucault había aprendido gracias a él de los vericuetos del pensamiento post-hegeliano y el peso que ejercía el filósofo alemán, y gracias a los trabajos de Hyppolite, hasta de las fronteras del hegelianismo y de la misma filosofía.
¿En qué sentido las modalidades de historicidad son modalidades de poder? ¿Pueden trabajar la arqueología y la genealogía para llevar a cabo un diagnóstico del presente? ¿Hasta qué punto su proyecto puede seguir vigente? Las hipótesis que me planteo están dirigidas hacia una actualización de la obra de Foucault con el propósito de examinar las herramientas que aportó con su obra y así poder valorar su capacidad de análisis en el momento histórico presente. Esto se deriva del mismo espíritu foucaultiano quien reivindicaba como forma de crítica un diagnóstico de nuestros problemas actuales, la pregunta dirigida al presente, lo que denominaba una “ontología de la actualidad”, en este sentido una ontología histórica (frente a la ontología trascendental). Para el autor francés se puede seguir la línea histórica de este “giro” en la filosofía, partiendo de un primer gesto en Kant que situó la pregunta antropológica en un horizonte histórico. La propuesta de Foucault resulta interesante en el sentido de que pretende devolver al “saber” su historicidad y exige una labor de “desaprendizaje agresivo”, una labor que comprende una fase negativa para desprenderse de nociones empleadas por la historia de las ideas y de las cuales estamos totalmente impregnados. Hoy, cuando parece que se pierde la dimensión histórica y nos movemos en niveles de abstracción desmesurados parece un elemento de su obra ciertamente rescatable. En este sentido, es preciso un estudio de la construcción de las formas de subjetividad que han tenido lugar a lo largo de la historia, puesto que la pregunta moderna desde la que parte Foucault es la pregunta por el sujeto (más que por una antropología que no contempla fenómenos históricos) y cómo ha sido objetivado este sujeto a partir de invenciones históricas que debemos buscar en prácticas sociales y discursos. Esto significa que la concepción del sujeto que se encuentra en su obra no encaja en ninguna de las filosofías anteriores. Se trata de un sujeto configurado por unas prácticas sociales; intentaré descubrir cuáles son los mecanismos mediante los cuales en nuestra cultura el sujeto en tanto sujeto, puede convertirse en objeto de conocimiento. Mi análisis se dirige a estudiar, a través de los propios textos de Foucault, los momentos de objetivación y subjetivación y a caracterizar los ámbitos en los que desarrolló la historia crítica del sujeto. Asimismo, una de las líneas de trabajo que me propongo seguir parte del interrogante de si efectivamente el análisis arqueológico nos conduce “del saber al poder”. Es decir, examinar la relación entre las prácticas discursivas y las prácticas institucionales no discursivas, que a priori parecen mantener una reciprocidad. De modo que nos situaríamos en una puerta de entrada a una fase posterior al diagnóstico: la acción, en el sentido de que podemos preguntarnos cuál de las dos prácticas debe tener una prioridad sobre la otra, o bien si debe ser así. Y en última instancia, preguntarnos qué es el saber en este análisis, pregunta que se antoja necesaria si pretendemos averiguar cuál es el objeto de la arqueología. Partiendo de esta narración intentaré comprender el razonamiento que sigue Foucault para dar una respuesta a la pregunta por el problema del saber y la razón de ser de la arqueología. Esto es, el estudio del tema del poder en la obra de Foucault, que está latente desde un inicio en la Histoire de la Follie para reaparecer al final de su obra desde una nueva óptica. Analizar el concepto del poder en la obra de este autor, en la que se contemplan las exclusiones que se derivan de la imposición de un modelo pretendidamente universal, parece necesario si quiero responder a las hipótesis iniciales. La pregunta de fondo es ¿cómo neutralizar o superar las estrategias de poder que Foucault constata? No se trata sólo de un espacio de reivindicación política: esas estrategias producen unas formas específicas de racionalidad y descartan otras. Siguiendo esta reflexión acerca de la historiografía, intentaré reflexionar acerca de la noción de genealogía, que reúne mucho del cuerpo teórico y el espíritu de este autor. Su caracterización en su texto Nietzsche, la Généalogie, l’Histoire nos aporta un indicio: “es descubrir que en la raíz de los que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente.”
El procedimiento genealógico nos acerca a esa mirada intempestiva, a la mirada de aquel que se niega a ser del todo comprendido en su tiempo, en la medida en que lo intempestivo es aquello que no se puede pensar del todo.[4] Tomando como referencia un pensamiento sin duda intempestivo, el propósito del estudio está dirigido al rumor del presente, a las posibilidades de remover la tierra y agitar los cimientos de las seguridades sobre las que caminamos hoy. En definitiva a tomar como objeto de estudio una peculiaridad del pensador francés: el pensamiento crítico encaminado a propiciar la transformación de nuestro pensamiento. Las preguntas de las que parto tienen como origen la sospecha acerca de actitudes contemporáneas que tal vez descansan, como pudo comprobar Foucault en sus análisis, en estrategias que legitiman su existencia e impiden llevar a cabo quizás lo más característico de su obra: pensar de otro modo, detener la inercia de seguir heredando sin poder modelar la existencia desde un pensamiento nuevo y en última instancia, sin llegar nunca a constituir la propia identidad. Al fin y al cabo, Foucault nos permitió explícitamente abrir sus libros como “pequeñas cajas de herramientas” y eventualmente servirnos de sus ideas para neutralizar los sistemas de poder allá donde fuese necesario.
Para dejar de ser tal, entre otras cosas, este “bosquejo” debería adentrarse en las páginas publicadas con el título de Dits et écrits, apasionantes raciones de su pensamiento en las que Foucault, revisando su propia obra nos provoca, nos interroga y nos conduce a los más insólitos meandros del sugerente caudal de sus escritos, dichos y –también– silencios. Y en este sentido, se debería completar con el desplazamiento final en la obra de Michel Foucault de finales de los años setenta, momento de su trabajo conocido como “Hermenéutica del sujeto” –camino a través del cual el ser humano se convierte en sujeto– último desarrollo de la analítica del poder, donde expone el saber sobre la sexualidad y dilucida de parte a parte las bases de la noción de biopoder. Quede pues, para una próxima ruta de navegación, como mínimo tan fascinante como la que he recorrido en estas páginas.
[1] En este sentido es que Roger Chartier hará referencia en su texto Foucault lector de Foucault a la distancia que toma Foucault respecto a sus propios textos, convirtiéndose en un lector más (aunque sabemos que no lo es) que nos sugiere numerosas interpretaciones de su propia obra (idea presente en el estructuralismo), pretendiendo así desvincularse de la figura tradicional de “lector privilegiado” en tanto que autor. Con varios matices, en la misma posición en la que quería situarse, por ejemplo, Julio Cortázar en su novela Rayuela.
[2] ERIBON, Didier (1989) Michel Foucault (1926-1984). Anagrama. Barcelona, 1992. pp. 40-41
[3] FOUCAULT, Michel (1971) El orden del discurso. Tusquets. Barcelona, 1973. p.58
[4] El pensador Emilio Lledó expone una ilustradora experiencia intempestiva cuando afirma: “yo me siento intempestivo intentando romper la muralla de lo que se dice en los medios; estamos estableciendo nuevos “muros de Berlín”, aceptamos como normales situaciones irracionales, inmorales o, peor aún, amorales...” (Juan Cruz, “Un filósofo ha de ser intempestivo”, en El País (“Última”), Viernes 10 de agosto de 2007.
